| #G142-1960-SE009 - Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe
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ERSTER VORTRAG
Köln, 28. Dezember 1912
#TX 20111225 13:51 (pranzo: antipasto) 14:46
Gewissermaßen stehen wir heute am Ausgangspunkt der Begründung der anthroposophischen Gesellschaft im engeren Sinne und dürfen gerade bei einer solchen Gelegenheit uns auch wieder erinnern der Wichtigkeit und Bedeutung unserer Sache. Zwar soll ja dasjenige, was die anthroposophische Gesellschaft für die neuere Kultur sein will, sich durchaus nicht prinzipiell von dem unterscheiden, was wir hier innerhalb unserer Kreise als Theosophie immer getrieben haben. Aber vielleicht darf diese Hinzufügung eines neuen Namens doch unsere Seelen wiederum erinnern an den Ernst und die Würde, mit denen wir innerhalb unserer Geistesströmung arbeiten wollen, und von diesem Gesichtspunkt aus ist auch das Thema dieses Vortrags-zyklus gewählt worden. Ein Thema wollen wir besprechen im Ausgangspunkt unserer anthroposophischen Sache, welches in der mannigfaltigsten Weise geeignet sein wird, uns auf die Wichtigkeit und Bedeutsamkeit unserer geistigen Strömung für das Kulturleben der Gegenwart hinzuweisen.
Vielleicht hat es manchen überrascht, zusammengestellt zu finden zwei scheinbar recht weit voneinander liegende Geistesströmungen, wie sie ausgesprochen sind auf der einen Seite in dem großen morgenländischen Gedicht der Bhagavad Gita und auf der anderen Seite in den Briefen desjenigen, der der Begründung des Christentums so nahe steht: des Apostels Paulus. Wir werden am besten die Nähe dieser beiden Geistesströmungen erkennen, wenn wir heute einleitend einmal darauf hinweisen, wie in unsere Gegenwart herein sich stellt auf der einen Seite dasjenige, was zusammenhängt mit der großen Bhagavad-Gita-Dichtung, und wie auf der anderen Seite hereinragt dasjenige, was im Ausgangspunkte des Christentums begründet war: der Paulinismus. Anders ist doch vieles im ,Geistesleben unserer Gegenwart, als es vor verhältnismäßig kurzer Zeit noch war,
#SE142-010 14:55 und gerade dieses andere im Geistesleben der Gegenwart gegenüber dem Geistesleben einer noch vor kurzem sich abschließenden Vergangenheit macht so etwas notwendig, wie es die theosophische oder anthroposophische Geistesströmung ist.
Denken wir einmal, wie der Mensch einer verhältnismäßig noch kurz hinter uns liegenden Zeit dann, wenn er sich zu dem Geistesleben seiner Gegenwart aufschwang, es eigentlich, wie ich schon in meinem Basler und Münchener Vortragszyklus hervorhob, zu tun hatte mit drei Jahrtausenden, einem vorchristlichen Jahrtausend und zwei nicht ganz abgeschlossenen Jahrtausenden, die durchtränkt und durchströmt sind von der christlichen Geistesströmung. Was konnte sich der Mensch sagen, welcher noch vor kurzem, als man nicht reden konnte von der Berechtigung einer theosophischen oder anthroposophischen Geistesströmung, wie wir sie heute meinen, im Geistesleben der Menschheit drinnen stand? Er konnte sich sagen: In die Gegenwart ragt so eigentlich dasjenige herein, was gesucht werden kann höchstens in einem Jahrtausend, das der christlichen Zeitrechnung vorangegangen ist. Denn nicht früher als in diesem Jahrtausend der vorchristlichen Zeitrechnung beginnen sozusagen die einzelnen Menschen als Persönlichkeiten Bedeutung zu haben für das Geistesleben. So groß und gewaltig und gigantisch manches in den ,Geistes-strömungen der früheren Zeiten uns herüberleuchtet: die Persönlichkeiten, die Individualitäten heben sich nicht ab von dem, was den Geistesströmungen zugrunde liegt. Sehen wir nur zurück auf das, was wir nicht so in engerem Sinne, wie wir es jetzt meinen, zu dem letzten Jahrtausend vor der christlichen Zeitrechnung zuzählen können, sehen wir auf die altägyptische oder chaldäisch-babylonische Geistes-strömung zurück: wir überblicken sozusagen ein zusammenhängen-des Geistesleben. Herausragend, so daß uns die Individualitäten als solche ganz geistig lebendig vor Augen treten, beginnt eigentlich erst die Sache im griechischen Geistesleben zu werden. Große gewaltige Lehren, gewaltige Ausblicke weiter hinaus in die Weltenweiten finden wir im ägyptischen Zeitalter, im chaldäisch-babylonischen Zeitalter;
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in Griechenland beginnt erst die Sache so zu werden, daß wir hinblicken auf einzelne Persönlichkeiten, auf einen Sokrates oder Perikles, auf einen Phidias, auf einen Plato, auf einen Aristoteles. Die Persönlichkeit als solche tritt heraus. Das ist das Eigenartige des Geisteslebens der letzten drei Jahrtausende. Und ich meine nicht nur die bedeutenden Persönlichkeiten, sondern den Eindruck, den das Geistesleben auf jede einzelne Individualität, Persönlichkeit macht. Es kommt auf die Persönlichkeit in diesen drei Jahrtausenden an, wenn wir so sagen dürfen. Und die geistigen Strömungen haben dadurch Bedeutung, daß die Persönlichkeiten ein Bedürfnis haben, ein geistigen Leben teilzunehmen, daß die Persönlichkeiten inneren Trost, Hoffnung, Frieden, innere Seligkeit, innere Sicherheit finden durch die geistigen Strömungen.
Und weil man sich vorzugsweise bis vor verhältnismäßig kurzer Zeit nur interessieren konnte für die Geschichte, insofern sie verläuft von Persönlichkeit zu Persönlichkeit, so hatte man kein so tiefes durchdringendes Verständnis für das, was vor den letzten drei Jahrtausenden lag. Mit dem Griechentum fing doch diejenige Geschichte an, für die man bis vor ganz kurzer Zeit allein Verständnis hatte, und hinein fiel dann an der Wende des ersten und zweiten Jahrtausends das, was sich anschließt an die große Wesenheit des Christus Jesus.
Im ersten Jahrtausend ragt herüber dasjenige, was uns das Griechentum gebracht hat. Und eigentümlich ragt es her über, dieses Griechentum: am Ausgangspunkt desselben stehen die Mysterien. Was aus diesen herausgeflossen ist - wir haben es öfter dargestellt -, ging über auf die großen Dichter und Philosophen und Künstler auf allen Gebieten. Denn wollen wir in richtiger Weise Aschylos, Sophokles, Euripides verstehen, wir müssen die Quellen zu ihrem Verständnis suchen in dem, was aus den Mysterien geflossen ist. Wollen wir Sokrates, Plato, Aristoteles verstehen, wir müssen die Quellen zu ihrer Philosophie in den Mysterien suchen. Gar nicht zu sprechen von so überragenden Gestalten wie Heraklit. Von ihm
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können Sie in meinem Buch «Das Christentum als mystische Tatsache» sehen, wie er ganz fußt auf den Mysterien.
Dann sehen wir, wie mit dem zweiten Jahrtausend der christliche Impuls in die Geistesentwickelung hereinströmt, und wir sehen das zweite Jahrtausend so verlaufen, daß dieser Christus-Impuls sozusagen nach und nach das Griechentum aufnimmt, sich mit ihm vereinigt. Das ganze zweite Jahrtausend verläuft so, daß der gewaltige Christus-Impuls sich vereinigt mit dem, was vom Griechentum in lebendiger Tradition und in lebendigem Leben überhaupt herübergekommen ist. So daß wir sehen, wie ganz langsam und allmählich griechische Weisheit, griechisches Fühlen, griechisches Künstlertum sich organisch verbindet mit dem Christus-Impuls. Das ist der Verlauf des zweiten Jahrtausends.
Dann beginnt das dritte Jahrtausend der Persönlichkeitskultur. Wir dürfen sagen, wir sehen in diesem dritten Jahrtausend, wie in anderer Weise das Griechentum herüberwirkt. Wir sehen es, wenn wir etwa Künstler betrachten wie Raffael, Michelangelo, Leonardo da Vinci. Nicht mehr so lebt das Griechentum im dritten Jahrtausend mit dem Christentum weiter fort, wie in der Kultur des zweiten. Nicht wie eine historische Größe, wie etwas, das man äußerlich betrachtet hat, nahm man im zweiten Jahrtausend das Griechentum auf; im dritten Jahrtausend müssen die Menschen sich direkt hinwenden zum Griechentum Wir sehen, wie Leonardo, Michelangelo und Raffael die großen, wieder zutage tretenden Kunstwerke auf sich wirken lassen, wie das Griechentum in immer bewußterer Weise aufgenommen wird. Unbewußt war es aufgenommen worden im zweiten Jahrtausend, bewußter und immer bewußter wird es im dritten Jahrtausend aufgenommen.
Wir sehen, wie in die Weltanschauung bewußt dieses Griechentum aufgenommen wird, zum Beispiel an der Philosophengestalt des Thomas von Aquino, wie er genötigt ist, das, was aus der christlichen Philosophie fließt, zusammenzubringen mit der Philosophie des Aristoteles. Das Griechentum wird auch da bewußt aufgenommen,
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so daß hier zusammenfließen in bewußter Weise Griechentum und Christentum in philosophischer Form, wie bei Raffael, Michelangelo und Leonardo in künstlerischer Form. Und dieser ganze Zug geht durch das Geistesleben weiter herauf, auch als eine gewisse religiöse Gegnerschaft eintritt bei Giordano Bruno, bei ,Galilei. Wir finden trotz alledem überall, daß griechische Ideen und Begriffe, namentlich in bezug auf Naturanschauung, wieder auftauchen: ein bewußtes Aufsaugen des Griechentums!
Aber weiter als bis zum Griechentum geht es nicht zurück. Und in allen Seelen, nicht bloß etwa in den gelehrten oder höher gebildeten Menschen, sondern in allen Seelen bis zu dem einfachsten Menschen breitet sich aus, lebt ein solches Geistesleben, in das bewußt das Griechentum und Christentum zusammengeflossen sind. Von der Universität bis in die Bauernhütte hinein werden mit den Begriffen aufgenommen griechische mit christlichen Vorstellungen.
Da tritt etwas Eigentümliches im neunzehnten Jahrhundert ein, etwas, das auszugestalten und auszuführen im Grunde genommen erst Theosophie oder Anthroposophie berufen ist. Da sehen wir an einer einzelnen Erscheinung, was sich Gewaltiges abspielt. Als zuerst bekannt wird die wunderbare Dichtung der Bhagavad Gita in Europa, da finden sich hingerissen von der Größe dieser Dichtung, hingerissen von dem tiefsinnigen Gehalte bedeutende Geister. Und unvergeßlich mag es bleiben, daß ein so tiefer Geist wie Wilhelm von Humboldt, als er mit ihr bekannt wurde, sagen konnte, das sei die tiefste philosophische Dichtung, die ihm vor Augen gekommen. Und den schönen Ausspruch konnte er tun, daß es sich gelohnt habe, so alt zu werden wie er, weil er noch habe kennen lernen können die Bhagavad Gita, den großen Geistessang, der herübertönt aus uralt-heiligem, orientalischem Altertum.
Und wie schön ist es, daß sich langsam, wenn auch noch nicht weite Kreise ziehend, im neunzehnten Jahrhundert eingegossen hat gerade von der Bhagavad Gita aus Vieles von orientalischem Altertum.
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Denn diese Bhagavad Gita ist ja nicht so wie andere Schrift-werke, die aus dem orientalischen Altertum herüberragen. Andere Schriftwerke verkündigen uns immer morgenländisches Denken und Fühlen von diesem oder jenem Gesichtspunkt aus. In der Bhagavad Gita aber tritt uns etwas entgegen, von dem wir sagen können:
es ist der Zusammenfluß aller verschiedenen Richtungen und Gesichtspunkte morgenländischen Denkens und Empfindens und Fühlens. Das ist das Bedeutsame der Bhagavad Gita.
Sehen wir einmal hinunter ins alte Indien. Da finden wir, wenn wir Unbedeutenderes aus dem Auge lassen, zunächst heraufragend aus grauer indischer Vorzeit drei sozusagen nuancierte Geistes-strömungen. Diejenige Geistesströmung, die uns entgegentritt schon in den ersten Veden und die dann in den späteren vedischen Dichtungen ihre weitere Ausbildung erfahren hat, das ist eine ganz bestimmte Geistesströmung - wir werden sie gleich charakterisieren -, es ist, wenn wir so sagen dürfen, eine einseitige, aber ganz bestimmte Geistesströmung. Dann tritt uns entgegen eine zweite Geistesströmung in der Sankhyaphilosophie, wiederum eine bestimmte Geistesrichtung, und endlich tritt uns entgegen eine dritte Nuance morgenländischer Geistesströmung in Yoga. Damit haben wir die drei bedeutendsten morgenländischen ,Geistesströmungen hingestellt vor unsere Seele, die Veden-, Sankhya- und Yoga-strömung. Was uns da als Sankhyasystem des Kapila auftritt, was uns in der Yogaphilosophie des Patanja/i und in den Veden entgegentritt, das sind Geistesströmungen von bestimmter Nuance, Geistesströmungen, die, weil sie diese bestimmte Nuance haben, gewissermaßen einseitig sind, und die gerade in ihrer Einseitigkeit ihre Größe haben.
In der Bhagavad Gita haben wir die harmonische Durchdringung aller drei Geistesströmungen. Was die Vedenphilosophie zu sagen hatte, wir finden es wiederum aus der Bhagavad Gita entgegen-glänzen; was der Yoga des Patanjali dem Menschen zu geben hatte, wir finden es wiederurn in der Bhagavad Gita; was der Sankhya des
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Kapila zu geben hatte, wir finden es in der Bhagavad Gita. Und wir finden es nicht etwa so, daß es uns wie ein Konglomerat entgegentritt, sondern so, daß sie wie drei Glieder harmonisch zu einem Organismus zusammenfließen, als ob sie ursprünglich zusammengehörten. Das ist die Größe der Bhagavad Gita, daß sie in so umfassender Weise schildert, wie dieses morgenländische Geistesleben seine Zuflüsse erhält auf der einen Seite von den Veden, auf der anderen von der Sankhyaphilosophie des Kapila und auf der dritten Seite von dem Yoga des Patanjali.
Zunächst soll kurz charakterisiert werden, was jede einzelne dieser drei Geistesströmungen uns geben kann.
Die Vedenströmung ist im ausgesprochensten Sinne eine Einheitsphilosophie, der spirituellste Monismus, der gedacht werden kann. Monismus, spiritueller Monismus, das ist die Vedenphilosophie, die dann ihren Ausbau erhält im Vedanta. Wenn wir die Vedenphilosophie verstehen wollen, dann müssen wir uns zunächst vor die Seele halten, daß diese Vedenphilosophie davon ausgeht, daß der Mensch in sich selber ein Tiefstes findet, das sein eigentliches Selbst ist, und daß dasjenige, was er zunächst erfaßt im gewöhnlichen Leben, eine Art Ausdruck oder Abdruck dieses seines Selbstes ist, daß der Mensch sich entwickeln kann und daß seine Entwickelung immer mehr und mehr die Tiefen des eigentlichen Selbstes herausholt aus den Untergründen der Seele. Es ruht also wie schlummernd ein höheres Selbst in dem Menschen und dieses höhere Selbst ist nicht das, was der Mensch der Gegenwart unmittelbar weiß, aber was in ihm arbeitet, zu dem er sich hinentwickelt. Wenn der Mensch einmal erreicht haben wird das, was in ihm als Selbst lebt, dann wird er gewahr werden, nach der Vedenphilosophie, daß dieses Selbst eins ist mit dem allumfassenden Selbst der Welt überhaupt, daß er mit seinem Selbst durchaus nicht nur in diesem allumfassenden Weltenselbst ruht, sondern eins ist mit diesem Weltenselbst. Und er ist so eins mit diesem Weltenselbst, daß er in zweifacher Weise mit seinem Wesen sich zu diesem Weltenselbst verhält. Wie man
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physisch aus- und einatmet, so etwa - müssen wir sagen - stellt sich der Vedantist das Verhältnis des menschlichen Selbstes zum Weltenselbst vor. Wie man einatmet und ausatmet, und wie draußen die allgemeine Luft ist und im Innern das Stück Luft, das wir eingeatmet haben, so hat man draußen das allgemeine umfassende, durch alles lebende und webende Selbst und atmet es ein, wenn man hingegeben ist der Betrachtung des spirituellen Selbstes der Welt. Man atmet es geistig ein mit jeder Empfindung, die man von diesem Selbst hat, man atmet es ein mit allem, was man herein-bekommt in seine Seele. Alle Erkenntnis, alles Wissen, alles Denken und Empfinden ist geistiges Atmen. Und das, was wir also wie ein Stück des Weltenselbstes - was aber organisch mit diesem Welten-selbst verbunden bleibt - in unsere Seele hereinbekommen, das ist Atman: das Atmen, das in bezug auf uns selber so ist wie das Stück Luft, das wir einatmen und das nicht unterschieden werden kann von der allgemeinen Luft. So ist Atman in uns, kann aber nicht unterschieden werden von dem, was das allwaltende Selbst der Welt ist. Und wie wir ausatmen physisch, so gibt es eine Andacht der Seele, durch die sie ihr Bestes, was sie hat, gebetartig und opfernd hin-wendet zu diesem Selbst. Das ist wie das geistige Ausatmen: Brahman. Atman und Brahman, wie Ein- und Ausatmen, macht uns zu Teilnehmern an dem allwaltenden Weltenselbst.
Eine monistisch-spirituelle Philosophie, die zugleich Religion ist, tritt uns im Vedentum entgegen. Und die Blüte und Frucht dieses Vedentums ist jene den Menschen so beseligende, so im Innersten und im Heilsten beruhigende Empfindung des Einsseins mit dem allgemeinen, weltdurchwaltenden und durchwebenden Selbst, mit der einheitlichen Wesenheit der Welt. Von diesem Zusammenhang des Menschen mit der Einheit der Welt, von diesem Drinnenstehen des Menschen im ganzen großen spirituellen Kosmos handelt das Vedentum, handelt - wir können nicht sagen das Vedenwort, denn Veda ist schon Wort -, handelt das Wort Veda, das gegeben ist, das selber ausgehaucht ist nach vedischer Vorstellung von dem allwaltenden
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Einheitswesen und das die Menschenseele als höchste Ausgestaltung der Erkenntnis in sich aufnehmen kann.
Mit der Aufnahme des Vedenwortes wird aufgenommen des allwaltenden Selbstes bester Teil, wird errungen das Bewußtsein des Zusammenhanges des einzelnen Menschenselbstes mit diesem allwaltenden Weltenselbst. Was Veda sagt, ist das Gotteswort, das schöpferisch ist und das wiedergeboren wird in der menschlichen Erkenntnis, so die menschliche Erkenntnis zusammenführend mit dem schöpferischen, die Welt durchlebenden und durchwebenden Prinzip. Daher galt das, was in den Veden geschrieben war, als göttliches Wort, und derjenige, der sie durchdrang, als Besitzer des göttlichen Wortes. Das göttliche Wort war in spiritueller Weise in die Welt gekommen und lag vor in den Vedenbüchern. Diejenigen, die diese Bücher durchdrangen, nahmen teil am schöpferischen Prinzip der Welt.
Anders ist die Sache bei der Sankhyaphilosophie. Wenn diese zunächst an uns herantritt, wie sie überliefert ist, so haben wir in ihr gerade das Gegenteil einer Einheitslehre gegeben. Wenn wir die Sankhyaphilosophie vergleichen wollen, so können wir sie vergleichen mit der Philosophie des Leibniz. Die Sankhyaphilosophie ist eine pluralistische Philosophie. Die einzelnen Seelen, die uns entgegentreten, Menschenseelen und Götterseelen, sie werden von der Sankhyaphilosophie nicht verfolgt zu einem einheitlichen Quell, sondern werden hingenommen als einzelne, sozusagen von Ewigkeit bestehende Seelen oder wenigstens als Seelen, nach deren Ausgangspunkt von einer Einheit nicht gesucht wird. Der Pluralismus der Seelen tritt uns entgegen in der Sankhyaphilosophie. Scharf betont wird die Selbständigkeit jeder einzelnen Seele, die da ihre Entwickelung führt in der Welt abgeschlossen für sich in ihrem Sein und Wesen.
Und gegenüber steht dem Pluralismus der Seelen dasjenige, was man in der Sankhyaphilosophie das prakritische Element nennt. Wir können es nicht gut mit dem modernen Wort Materie bezeichnen,
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weil dieses Wort materialistisch gemeint ist. Das ist aber in der Sankhyaphilosophie nicht gemeint mit dem Substantiellen, das gegenübersteht der Vielheit der Seelen und das wiederum nicht auf eine Einheit zurückgeführt wird.
Wir haben zunächst die Vielheit der Seelen und das, was wir nennen können die materielle Basis, gleichsam wie eine die Welt räumlich und zeitlich durchströmende Urflut, aus der die Seelen die Elemente zum äußeren Dasein nehmen. Umkleiden müssen sich die Seelen mit diesem materiellen Elemente, das nicht auf eine Einheit mit den Seelen selber zurückgeführt wird.
Und so ist es in der Sankhyaphilosophie, daß hauptsächlich dieses materielle Element, sorgfältig studiert, uns entgegentritt. Nicht so sehr wird der Blick auf die einzelne Seele gelenkt in der Sankhya-philosophie. Die einzelne Seele wird hingenommen als etwas, was real da ist, was verstrickt und verknüpft ist mit der materiellen Basis und was innerhalb dieser materiellen Basis die verschiedensten Formen annimmt und dadurch sich nach außen in verschiedenen Formen zeigt. Eine Seele umkleidet sich mit dem materiellen Grundelement, das sozusagen wie die einzelne Seele von Ewigkeit her gedacht wird. Es drückt sich aus in diesem materiellen Grundelement das Seelische. Dadurch nimmt dieses Seelische die verschiedenen Formen an. Und das Studium dieser materiellen Formen ist es insbesondere, was uns in der Sankhyaphilosophie entgegentritt
Da haben wir zunächst sozusagen die ursprünglichste Form dieses materiellen Elementes wie eine Art von geistiger Urflut, in die die Seele zuerst untertaucht. Wenn wir also den Blick hinlenken würden auf die Anfangsstadien der Evolution, so hätten wir gleichsam ein Undifferenziertes des materiellen Elementes und, untertauchend, die Vielheit der Seelen, um weitere Evolutionen durchzumachen. Das erste also, was uns als Form entgegentritt, sich noch nicht herausdifferenzierend aus dem Einheitlichen der Urflut, das ist die spirituelle Substanz selber, die im Ausgangspunkt der Evolution liegt.
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Das Nächste, was dann heraustritt, womit die Seele sich individuell schon umkleiden kann, ist die Buddhi. Wenn wir uns also denken eine Seele umkleidet mit der Urflutsubstanz, so unterscheidet sich diese Seelenäußerung noch nicht von dem allgemein wogenden Element der Urflut. Indem sich die Seele nicht nur hüllt in dieses erste Dasein der allgemein wogenden Urflut, sondern in das, was als nächstes hervorgehen kann, kann sie sich hüllen in die Buddhi.
Das dritte Element, das sich herausformt, wodurch dann die Seelen immer individueller und individueller werden können, ist Ahamkara. Das sind immer niedrigere und niedrigere Gestaltungen der Urmaterie. Wir haben also die Urmaterie, deren nächste Form, die Buddhi und wiederum eine nächste Form, Ahamkara. Eine nächste Form ist Manas, eine nächste Form sind die Sinnesorgane, eine nächste Form die feineren Elemente und die letzte Form die stofflichen Elemente, die wir in der physischen Umgebung haben.
So haben wir sozusagen eine Evolutionslinie im Sinne der Sankhyaphilosophie. Oben ist das übersinnlichste Element einer spirituellen Urflut, und immer mehr und mehr sich verdichtend geht es bis zu dem, was wir um uns haben in den groben Elementen, aus denen auch der grobe menschliche Leib auferbaut ist. Zwischendrinnen sind die Substanzen, aus denen zum Beispiel unsere Sinnesorgane gewoben sind, und die feineren Elemente, aus denen unser Äther- oder Lebensleib gewoben ist. Wohlgemerkt, das alles sind Hüllen der Seele im Sinne der Sankhyaphilosophie. Schon das, was der ersten Urflut entstammt, ist Hülle der Seele. Die Seele ist da erst wieder drinnen. Und wenn der Sankhyaphilosoph studiert die Buddhi, Ahamkara, Manas, die Sinne, die feineren und gröberen Elemente, so meint er damit die immer dichteren Hüllen, in denen die Seele sich zum Ausdruck bringt.
Wir müssen uns klar sein darüber, daß so, wie uns die Vedenphilosophie und so, wie uns die Sankhyaphilosophie entgegentritt, sie uns nur entgegentreten können, weil sie ausgestaltet sind in jenen
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alten Zeiten, in denen es noch ein uraltes Heilsehen gegeben hat, wenigstens bis zu einem gewissen Grade.
Und auf verschiedene Weise sind zustandegekommen die Veden und der Inhalt der Sankhyaphilosophie. Die Veden beruhen durchaus auf einer ursprünglichen, noch wie eine Naturanlage in der Urmenschheit vorhandenen Inspiration, waren eingegeben, ohne daß sozusagen der Mensch etwas anderes dazu tat, als daß er sich vorbereitete in seiner ganzen Wesenheit, die von selbst kommende göttliche Inspiration ruhig und gelassen in seinem Innern zu empfangen.
Anders war es bei der Ausbildung der Sankhyaphilosophie. Da ging es schon sozusagen ähnlich zu, wie es bei unserm heutigen Lernen zugeht, nur daß dieses letztere nicht durchdrungen ist von Hellsichtigkeit. Dazumal war es durchdrungen von Hellsichtigkeit. Es war hellsichtige Wissenschaft, Inspiration, wie durch Gnade von oben gegeben: Vedenphilosophie. Wissenschaft, die gesucht wurde wie wir heute Wissenschaft suchen, aber eben gesucht wurde von Leuten, denen noch zugänglich war Hellsichtigkeit, das war die Sankhyaphilosophie.
Daher läßt die Sankhyaphilosophie auch sozusagen unberührt das eigentlich seelische Element. Sie sagt: In dem, was man studieren kann in den übersinnlichen äußeren Formen, da prägen sich die Seelen aus; aber studieren tun wir die äußeren Formen, die Formen, die uns so entgegentreten, daß sich die Seelen in die Formen kleiden. Daher finden wir ein ausgebildetes System von Formen, wie sie uns entgegentreten in der Welt - wie wir in unserer Wissenschaft eine Summe von Naturtatsachen finden -, nur daß in der Sankhya-philosophie geschaut wird bis zur übersinnlichen Anschauung der Tatsachen. Sankhyaphilosophie ist eine Wissenschaft, die, obwohl sie errungen worden ist durch Hellsichtigkeit, doch eine Wissenschaft von den äußeren Formen bleibt, die nicht vordringt bis zum Seelischen selbst. Das Seelische bleibt in gewisser Weise vom Studium unberührt. Der, der den Veden hingegeben ist, fühlt durchaus sein religiöses Leben mit dem Weisheitsleben eins. Sankhyaphilosophie
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ist Wissenschaft, ist Erkenntnis der Formen, in denen die Seele sich ausprägt. Und daneben kann durchaus bestehen bei den Anhängern ein religiöses Hingeben der Seele neben der Sankhyaphilosophie. Und wie dann dieses Seelische sich eingliedert in die Formen - nicht das Seelische selbst, aber wie es sich eingliedert -, das wird verfolgt in der Sankhyaphilosophie.
Wie die Seele sich mehr ihre eigene Selbständigkeit wahrt oder mehr untertaucht in die Materie, das wird unterschieden in der Sankhyaphilosophie. Man hat es zu tun mit Seelischem, das zwar untertaucht, aber in den materiellen Formen als Seelisches sich wahrt. Ein Seelisches, das so in die äußere Form untergetaucht ist, aber sich als Seelisches ankündigt, sich offenbart, lebt in dem Sattwaelement. Ein Seelisches, das in die Form untertaucht, aber sozusagen überwuchert wird von der Form, nicht aufkommt gegenüber der Form, lebt im Tamaselement. Und das, bei dem das Seelische dem Äußeren der Form gewissermaßen das ,Gleichgewicht hält, lebt im Rajaselement. Sattwa, Rajas, Tamas, die drei Gunas, gehören zur wesentlichen Charakteristik dessen, was wir Sankhyaphilosophie nennen.
Anders wiederum ist jene Geistesströmung, die zu uns herüber-spricht als der Yoga. Er geht auf das Seelische selbst, unmittelbar auf dieses Seelische und sucht Mittel und Wege, die menschliche Seele zu ergreifen im unmittelbaren geistigen Leben, so daß die Seele aufsteigt von dem Punkt, wo sie steht in der Welt, zu immer höheren und höheren Stufen seelischen Seins. So ist Sankhya die Betrachtung der Hüllen der Seele, und Yoga die Anleitung des Seelischen zu höheren und immer höheren Stufen inneren Erlebens. Die Hingabe an den Yoga ist daher ein allmähliches Erwecken der höheren Kräfte der Seele, so daß die Seele sich hineinlebt in etwas, in dem sie im alltäglichen Leben nicht steht und das ihr immer höhere und höhere Stufen des Seins erschließen kann. Yoga ist daher der Weg in die geistigen Welten, der Weg zur Befreiung der Seele von den äußeren Formen, der Weg zum selbständigen Seelenleben in seinem Innern. Die andere Seite der Sankhyaphilosophie ist der Yoga. Yoga bekam
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seine große Bedeutung, als jene wie durch eine Gnade von oben kommende Inspiration, die die Veden noch inspiriert hat, nicht mehr da sein konnte. Der Yoga mußte angewendet werden von denjenigen Seelen, die, einer späteren Menschheitsepoche angehörig, nichts mehr von selbst geoffenbart erhielten, sondern die sich hinaufarbeiten mußten zu den Höhen des geistigen Seins von den unteren Stufen her.
So treten uns in uralter indischer Zeit entgegen drei scharf nuancierte Geistesströmungen: die Veden, die Sankhya- und die Yoga-strömung. Und wir sind heute dazu aufgerufen, diese geistigen Strömungen sozusagen wiederum miteinander zu verbinden, indem wir sie für unser Zeitalter in der richtigen Weise heraufholen aus den Untergründen der Seelen- und Weltentiefen.
Sie können alle drei Strömungen auch in unserer Geisteswissenschaft wiederfinden. Lesen Sie das nach, was ich versuchte darzustellen in meiner «Geheimwissenschaft», in den ersten Kapiteln über die menschliche Konstitution, über Schlafen und Wachen, über Leben und Tod, dann haben Sie das, was wir im heutigen Sinne nennen können Sankhyaphilosophie. Lesen Sie dann, was über die Welten-evolution gesagt ist von Saturn bis zu unserer Zeit, dann haben Sie die Vedenphilosophie für unsere Zeit ausgeprägt. Und lesen Sie die letzten Kapitel, wo es sich um die menschliche Entwickelung handelt, dann haben Sie den Yoga für unsere Zeit ausgeprägt. Unsere Zeit muß in einer organischen Weise verbinden das, was uns so als drei scharf nuancierte Geistesströmungen vom alten Indertum herüber-leuchtet, als die Vedenphilosophie, die Sankhyaphilosophie und Yoga.
Daher muß aber auch die wunderbare Dichtung Bhagavad Gita, welche in dichterisch tiefer Weise wie einen Zusammenschluß der drei Richtungen enthält, gerade unsere Zeit in tiefster Weise berühren. Und wir müssen etwas suchen wie eine Kongenialität unseres eigenen Geistesstrebens zu dem tieferen Gehalt der Bhagavad Gita. Es berühren sich nicht nur im großen und ganzen unsere heutigen Geistesströme mit den älteren Geistesströmen, sondern auch im einzelnen.
#SE142-023 16:56
Sie werden erkannt haben, daß in meiner «Geheimwissenschaft» der Versuch gemacht wird, die Dinge ganz aus sich selber herauszuholen. Nirgends ist an ein Historisches angelehnt. Von keiner Behauptung über Saturn, Sonne und Mond kann derjenige, der das, was gesagt ist, wirklich versteht, finden, daß irgendwo aus historischen Mitteilungen die Dinge gesagt worden wären; aus der Sache selbst sind sie herausgeholt. Aber wie eigentümlich: das, was das Gepräge unserer Zeit trägt, klingt doch zusammen an entscheidenden Stellen mit dem, was uns aus alten Zeiten herübertönt. Davon nur eine kleine Probe: Wir lesen in den Veden an einer bestimmten Stelle über die kosmische Entwickelung was sich etwa in die folgenden Worte kleiden läßt: Dunkel war in Dunkel gehüllt im Urbegirin, eine ununterscheidbare Flut war dieses alles. Es entstand eine gewaltige Leere, die durchdrungen war überall von Wärme. - Und nun bitte ich Sie, sich zu erinnern, was über die Konstitution des Saturn aus der Sache selbst heraufgeholt worden ist, wo von der Substanz des Saturn als einer Wärmesubstanz gesprochen wird, und fühlen Sie das Zusammenklingen dieses sozusagen Neuesten in der Geheimwissenschaft mit dem, was da in den Veden gesagt wird. Die nächste Stelle heißt: Dann entsprang zuerst der Wille, der des Denkens erster Same war, der Zusammenhang des Seienden mit dem Nichtseienden. Und diesen Zusammenhang fanden sie in dem Willen. - Und erinnern Sie sich, wie in Neuprägung gesprochen wird von den Geistern des Willens. Bei alle dem, was wir in der Gegenwart zu sagen haben, ist nicht der Anklang an das Alte gesucht, sondern ergibt sich der Zusammenklang ganz von selbst, weil Wahrheit dort gesucht worden ist und Wahrheit wiederum auf unserem eigenen Boden gesucht wird.
Und nun tritt uns entgegen in der Bhagavad Gita gleichsam die poetische Verherrlichung der drei eben charakterisierten Geistesströmungen. Im bedeutsamen Momente der Weltgeschichte - bedeutsam für jene alte Zeit - da wird uns entgegengebracht die große Lehre, die Krishna selbst dem Ardshuna übermittelt. Der
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Moment ist bedeutsam, weil er der Moment ist, in dem die alten Blutsbande sich lockern. Sie müssen sich bei all dem, was nunmehr gesagt werden soll in diesen Vorträgen über die Bhagavad Gita, erinnern an das, was immer und immer betont worden ist: wie Blutsbande, Rassenzusammengehörigkeit, Stammeszusammengehörigkeit in uralten Zeiten eine ganz besondere Bedeutung hatten und erst nach und nach zurücktraten. Erinnern Sie sich an alles das, was in meiner Schrift gesagt wird: «Blut ist ein ganz besonderer Saft.»
Als diese Blutsbande sich lockern, da tritt gerade durch diese Lockerung der große Kampf ein, der uns im Mahabharata geschildert wird, von dem die Bhagavad Gita eine Episode ist. Da sehen wir, wie zweier Brüder Nachkommen, also noch Blutsverwandte, sich scheiden in bezug auf ihre Geistesrichtungen, wie auseinandergeht dasjenige, was das Blut früher als einheitliche Anschauung gebracht hat; und deshalb ist der Kampf da, weil an dieser Scheide der Kampf entstehen muß, wo die Blutsbande auch ihre Bedeutung für die hellseherischen Erkenntnisse verlieren und mit dieser Scheidung die spätere geistige Formation eintritt. Für diejenigen, für welche die alten Blutsbande keine Bedeutung haben, tritt Krishna als großer Lehrer auf. Er muß der Lehrer sein des neuen, aus den alten Bluts-banden herausgehobenen Zeitalters. Wie er der Lehrer wird, wir werden es morgen charakterisieren. Aber das kann schon gesagt werden, was die ganze Bhagavad Gita uns zeigt, wie Krishna die drei nun charakterisierten Geistesströmungen in seine Lehre aufnimmt. In organischer Einheit vermittelt er sie seinem Schüler.
Wie muß dieser Schüler vor uns stehen? Er sieht hinauf auf der einen Seite zum Vater und auf der anderen zu Vaters Bruder. Die Geschwisterkinder sollen sich jetzt nicht mehr nahestehen, sie sollen sich scheiden. Jetzt soll aber auch eine andere Geistesströmung die eine und die andere Linie ergreifen. Da regt sich in Ardshuna die Seele: Wie soll es werden, wenn das, was durch die Blutsbande zusammengehalten wurde, nicht mehr da sein wird? Wie soll die Seele sich hineinstellen in das Geistesleben, wenn dieses Geistesleben nicht
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mehr so verfließen kann wie früher, unter dem Einfluß der alten Blutsbande? Daß alles in die Brüche gehen müßte, so kommt es dem Ardshuna vor. Und daß es anders werden müsse, daß es nicht so geschehe, das ist der Inhalt der großen Krishnal ehre.
Nun zeigt Krishna seinem Schüler, der von dem einen Zeitalter in das andere hinüberleben soll, wie die Seele aufnehmen muß, wenn sie harmonisch werden soll, etwas von allen drei Geistesströmungen. Sowohl die vedische Einheitslehre finden wir in der richtigen Weise in den Lehren des Krishna, wie das Wesentliche der Sankhyalehre, wie das Wesentliche des Yoga. Denn was eigentlich liegt hinter all dem, was wir da noch von der Bhagavad Gita kennen lernen werden? Da liegt die Verkündigung des Krishna etwa so: Ja, es gibt ein schöpferisches Weltenwort, welches das schöpferische Prinzip selber enthält. Wie der Laut des Menschen, wenn er spricht, die Luft durchwogt und durchwebt und durchlebt, so durchwogt und durchwebt und durchlebt es alle Dinge und schuf und ordnete das Sein. So weht das Vedenprinzip in allen Dingen. So kann es aufgenommen werden von menschlicher Erkenntnis im menschlichen Seelenleben. Es gibt ein waltendes, webendes Schöpfungswort, es gibt eine Wiedergabe des waltenden, webenden Schöpfungswortes in den vedischen Urkunden. Das Wort ist das Schöpferische der Welt; in den Veden offenbart es sich. Das ist der eine Teil der Krishnalehre.
Und die menschliche Seele ist in der Lage, zu verstehen, wie das Wort sich auslebt in den Formen des Seins. Es lernt die menschliche Erkenntnis die Gesetze des Seins kennen, indem diese menschliche Erkenntnis begreift, wie die einzelnen Formen des Seins gesetzmäßig ausdrücken das Geistig-Seelische. Die Lehre von den Formen der Welt, von den gesetzmäßigen Gestaltungen des Seins, vom Welten-gesetz und seiner Wirkungsweise, das ist die Sankhyaphilosophie, die andere Seite der Krishnalehre. Und ebenso wie Krishna seinem Schüler klar macht, daß hinter allem Sein das schöpferische Welten-wort ist, so macht er ihm klar, daß die menschliche Erkenntnis die einzelnen Formen erkennen kann, also die Weitgesetze in sich aufnehmen
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kann. Weitenwort, Weltengesetz, in den Veden wiedergegeben, im Sankhya: das offenbart Krishna seinem Schüler.
Und auch über den Weg spricht er ihm, der den einzelnen Schüler hinaufführt in die Höhe, wo er wiederum teilhaftig werden kann der Erkenntnis des Weltenwortes. Auch vom Yoga spricht also Krishna. Dreifach ist die Lehre des Krishna: sie ist die Lehre vom Wort, vom Gesetz, von der andächtigen Hingabe an den Geist.
Wort, Gesetz und Andacht, das sind die drei Ströme, durch die die Seele ihre Entwickelung durchmachen kann. Diese drei Ströme, sie werden immerdar auf die menschliche Seele in irgendeiner Weise wirken. Haben wir doch eben gesehen, wie die neuere Geisteswissenschaft suchen muß in neu geprägter Weise diese drei Ströme. Aber die Zeitalter sind verschieden und in der verschiedensten Weise wird das, was also die dreigestaltige Weltenfassung ist, an die Menschen-seele herangebracht. Der Krishna spricht vom Weitenwort, von dem Schöpfungswort, von der Gestaltung des Seins, von der andächtigen Vertiefung der Seele, von Yoga.
In anderer Form tritt uns dieselbe Dreiheit wieder entgegen, nur in einer konkreteren, in einer lebendigeren Weise, in einem Wesen selber, das über die Erde wandelnd gedacht wird, verkörpernd das göttliche Schöpfungswort. Die Veden: abstrakt herangekommen an die Menschheit. Der göttliche Logos, von dem uns das Johannesevangelium spricht: lebendig und das schöpferische Wort selber! Und das, was uns in der Sankhyaphilosophie als die gesetzmäßige Erfassung der Weltenformen entgegentritt: ins Historische umgesetzt in der althebräischen Offenbarung ist es das, was Paulus das Gesetz nennt. Und als Glaube an den auferstandenen Christus tritt uns das Dritte bei Paulus entgegen. Was bei Krishna der Yoga ist, ist bei Paulus, nur ins Konkrete übertragen, der Glaube, der an die Stelle des Gesetzes treten soll.
So ist wie die Morgenröte dessen, was später als Sonne aufging, die Dreiheit: Veda, Sankhya und Yoga. Veda taucht wiederum auf in dem unmittelbaren Wesen des Christus selber, jetzt konkret lebendig
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eintretend in die geschichtliche Entwickelung, nicht abstrakt sich ergießend in die Raumes- und Zeitenweiten, sondern als einzelne Individualität, als das lebendige Wort. Das Gesetz tritt uns auf in der Sankhyaphilosophie in demjenigen, was uns zeigt, wie die materielle Basis, das Prakritische, sich ausgestaltet, bis herunter zum groben Stoffe. Das ,Gesetz offenbart, wie die Welt geworden ist und wie die einzelnen Menschen sich innerhalb dieser Welt ausgestalten. Das kommt zum Ausdruck, in der althebräischen Gesetzeskunde, in all dem, was der Mosaismus ist. Insofern Paulus auf der einen Seite hinweist auf dieses Gesetz des hebräischen Altertums, weist er hin auf Sankhyaphilosophie; insofern er hinweist auf den Glauben an den Auferstandenen, zeigt er die Sonne dessen, wofür die Morgenröte in dem Yoga erschienen ist.
So ersteht in eigenartiger Weise das, was in den ersten Elementen uns entgegentritt als Veda, Sankhya und Yoga. Was als Veda uns entgegentritt, das erscheint in einer neuen, aber jetzt konkreten Gestalt als das lebendige Wort, aus dem alles geschaffen ist und ohne das nichts geschaffen ist von dem, was geworden ist, und das doch im Laufe der Zeit Fleisch geworden ist. Sankhya erscheint als die historische Darstellung, als die gesetzmäßige Darstellung dessen, wie aus der Welt der Elohim die Erscheinungswelt geworden ist, die Weit der groben Stofflichkeit. Der Yoga verwandelt sich in das, was bei Paulus zu dem Wort: «Nicht ich, sondern der Christus in mir» geworden ist; das heißt, daß, wenn die Christuskraft die Seele durchdringt und aufnimmt, der Mensch zu der Höhe der Gottheit aufsteigt.
So sehen wir, wie doch der einheitliche Plan in der Weltgeschichte vorhanden ist, wie vorbereitend das Orientalische dasteht, wie es gleichsam in abstrakteren Formen das gibt, was in konkreteren Formen uns im paulinischen Christentum so merkwürdig entgegentritt. Wir werden sehen, daß gerade durch die Erfassung des Zusammenhanges der großen Dichtung der Bhagavad Gita mit den Paulinischen Briefen sich uns die allertiefsten Geheimnisse dessen enthüllen
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werden, was man nennen kann das Walten der Geistigkeit in der gesamten Erziehung des menschlichen Geschlechtes. Weil man ein solches Neue in der neuen Zeit fühlen muß, mußte diese neuere Zeit hinausgehen über das bloße Griechentum und Verständnis entwickeln für das, was hinter dem ersten vorchristlichen Jahrtausend liegt, was uns da entgegentritt als Veda, Sankhya und Yoga. Und so wie Raffael in der Kunst, Thomas von Aquino in der Philosophie zum Griechentum sich zurückwenden mußten, so werden wir sehen, wie in unserer Zeit ein bewußter Ausgleich entstehen muß zwischen dem, was die Gegenwart erreichen will und dem, was weiter zurückliegt als das Griechentum, was hineinreicht in die Tiefen des orientalischen Altertums. Wir können diese Tiefen des orientalischen Altertums durchaus an unsere Seele heranrücken lassen, wenn wir jene verschiedenen Geistesströmungen in der wunderbar harmonischen Einheit betrachten, in der sie uns entgegentreten, in der, wie Humboldt sagt, größten philosophischen Dichtung, in der Bhagavad Gita. |
